一季度经济“成绩单”看开局增长点在哪儿？

然而，这种有所作为的追求还可能会导致人民调解介入不太适应由人民调解调处的案件领域，比如社会难点纠纷。

相对于传统中国法的道德原理，笔者以为自由是西方文化的核心理念，西方法贯彻的是自由原理。……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。

最后，由于万物通理同构，所以统一性是事物内在的固有属性。如前所说，董仲舒的理论，包括法的统一理论，是建立在天人感应之上，用阴阳类比的方式，追求春秋大一统的实现。参见张中秋：《家礼与国法的关系与原理及其意义》，《法学》2005年第3期。依据这个原理，首先要承认人是有而且是必须有道德的，如果没有道德，则人无异于禽兽，因此，道德是人作为主体存在的正当性所在，亦即人之为人的理据。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。

[25] 总之，理学使传统中国法的统一理论达致广大和精微，同时又通过这个理论改进和强化了法的制度模式，落实到现实中即是规范并影响着人们的行为，造成中国人在哲学理论和一般观念上都认为，天人（应该）合一，天理、国法、人情（应该）相通。由周公而下，下而为臣，故其说长。这个重大的思想转变和完成，在理论上的统一性表现就是文王所演的《易》，亦即通常所说的易之道的出现。

（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）这道理说的很清楚，既然三纲五常是天理，自然亦是通行天下的法理和情理，人间诸法当然要以此为据。殷周之际的社会转型形成了道德人文法思想和礼乐刑政模式。中国固有的法律文化原理，或者说传统中国法的原理是道德原理。[20]参见朱熹、吕祖谦：《朱子近思录》卷一《道体》，上海古籍出版社2000年版，第35页。

这个模式行用至晚清变法修律，成为传统中国法的基本模式。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。

故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。从制度上看，传统中国历代法典的开篇，尤其是从唐到清历代法典的《名例》篇，以及历代正史中的《刑法志》，譬如第一篇《汉书·刑法志》和最后一篇《清史稿·刑法志》，事实上都是在对天理、国法与人情一体化的来历与正当性的论证和重述。此类资料繁多，不复列举，经典者可见宋人《明公书判清明集》和明、清官员以及幕吏的判牍文集。{19}(P15){20}(P1013)思想的贫乏对已成型的制度伤害有限，但却无法满足变动社会中人的思考和追求，结果导致社会上大量人心向释、道的转移。

对此，我们要有足够的认识和耐心，即使晚清以来社会转型与法的统一性加快，但亦不会快到置历史规律于不顾的程度。[13]李约瑟先生对朱熹的这个伟大综合给予了高度的评价，他说：……在朱熹的身上达到登峰造极的那条理学家所走的道路，即通过哲学的洞察和想象的惊人努力，而把人的最高伦理价值放在以非人类的自然界为背景。它们之间的联系，最多只能说后者是从前者引伸来的。阳不得阴之助，亦不能独成岁。

或者（不如说）放在自然界整体的宏大结构（或像朱熹本人所称的万物之理）之内的恰当位置上。这是因为人是个体的但人类是群体的，所以道德与自由始终是人类法的基本原理，只是不同的偏重而已。

首先，它融合了儒、法、道、阴阳诸家的思想。{10}(P97)简单说，董仲舒顺应春秋战国以来的时代和学术趋势，立足于儒家特别是孔子和荀子的礼法思想，着眼于天下一统的王道政治和社会经济发展要求，摄取儒家的德礼、法家的刑名、道家的道和阴阳家的阴阳核心概念，通过以道家之道为形式、阴阳家之阴阳为方法、儒法两家为内容的方式，把它们综合杂糅起来，形成天（万物）有道→道分阴阳→阳主阴从→大德小刑的法的理论体系。

[16]而朱熹所不同的是纳入了佛家的心性说和因明学，但事实上朱子理学中儒家的德礼不仅已包含了佛家的心性，而且亦已经涵摄了法家的刑名。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。对此，王国维先生有很精辟的论述。伴随着社会转型，法自身的一个最大变化就是它的体系的瓦解与重建。{28}(P1063){7}(P251-252)同样如此，理学使传统中国法的统一理论，在形式和实体的统一性上都达到了顶峰。[27]在这里我使用责任而不是义务一词，是因为考虑到在英语中，义务：duty/obligation与责任：liability/responsibility虽略有区别（此点感谢张骐教授的提示），但可以通用，然而在汉语里，义务与责任却有不同。

{1}{2}{3}{4}社会转型完成的标志是社会新模式，或者说新的社会形态的形成。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。

因此，法权的集中和统一是法权顺应法理要求的结果，是法作为法的存在之理的表现形式。这个模式与西周的礼乐刑政之间在精神上依然相连，前者以德礼为根本，后者以道德为精髓，表明两者同是以道德为原理的制度模式。

参见《韩愈集》，岳麓书社2000年版，第145-147页。《中华法系研究新论》，《南京大学学报》2007年第1期。

至于因明学，在朱子理学中，通过气的中介已成为阴阳转化的逻辑补充，用朱熹的话说即是：阴阳只是一气，阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。另，佛教有关逻辑和认识论的因明学对中国本土辩证思想的加强，参见[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），何兆武等译，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第450页及以下。但随着社会变迁，文武周公之道已不能适应时代发展的需要，于是从春秋开始到战国出现了礼崩乐坏的道为天下裂的景象。【参考文献】 {1}[日]富永健一.社会学原理[M]．严立贤等译．北京：社会科学文献出版社，1992. {2}[日]富永健一.社会结构与社会变迁[M].董兴华译．昆明：云南人民出版社，1988. {3}[美]杰弗里·亚历山大．社会学二十讲[M]．贾春增等译．北京：华夏出版社，2000. {4}[美]史蒂文·瓦格．社会变迁：第五版[M]．王晓黎等译．北京：北京大学出版社，2007. {5}王国维．殷周制度论[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第三卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {6}萧公权．中国政治思想史·绪论[A]．刘梦溪．中国现代学术经典·萧公权卷[C]．石家庄：河北教育出版社，1999. {7}冯友兰．中国哲学简史[M]．北京：北京大学出版社，1996. {8}严灵峰．原道[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {9}[韩]李顺连．道论[M]．武汉：华中师范大学出版社，2003. {10}杨鸿烈．中国法律思想史[M]．北京：中国政法大学出版社，2004. {11}袁长江．董仲舒集[M]．北京：学苑出版社，2003. {12}杨向奎．汉武帝与董仲舒[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第三卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {13}张中秋．中西法律文化比较研究：第四版[M]．北京：法律出版社，2009. {14}汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M]．北京：北京大学出版社，1997. {15}张广达．唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第一卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {16}陈寅恪．论韩愈[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {17}傅乐成．汉唐史论集[M]．台北：联经出版事业公司，1977. {18}汤一介．中国传统文化中的儒释道[M]．北京：中国和平出版社，1988. {19}[宋]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983. {20}邓广铭．略谈宋学[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {21}[宋]陈淳．北溪字义[M]．北京：中华书局，1983. {22}[宋]朱熹，吕祖谦．朱子近思录[M]．上海：上海古籍出版社，2000. {23}[宋]朱熹．四书或问[M]．黄坤校点．上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2001. {24}[英]李约瑟．中国科学技术史：第二卷[M]．何兆武等译．北京，上海：科学出版社，上海古籍出版社，1990. {25}张中秋．传统中国法的道德原理及其价值[J]．南京大学学报，2008,(1). {26}[日]小野泽精一等．气的思想—中国人自然观与人的观念的发展[M]．李庆译．上海：上海人民出版社，2007. {27}杜维明．试谈中国哲学中的三个基调[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {28}刘子健．宋末所谓道统的成立[A]．胡晓明，傅杰．释中国：第二卷[C]．上海：上海文艺出版社，1998. {29}张晋藩．中国法制通史[M]．北京：法律出版社，1999. {30}马建石，杨育棠．大清律例通考校注[M]．北京：中国政法大学出版社，1992. {31}梁治平．中国历史上的民间法—兼论中国古代法律的多元格局[EB/OL]. http: //www.tecn.en/data/detail.php? id＝11305，2008-06-15. {32}[美]费正清．剑桥中国晚清史：上卷[M]．中国社会科学院历史研究编译室译．北京：中国社会科学出版社，1985. {33}[美]吉尔伯特·罗兹曼等．中国的现代化[M]．国家社会科学基金比较现代化课题组译．南京：江苏人民出版社，1988. {34}许纪霖，陈达凯．中国现代化史：第一卷[M]．上海：上海三联书店，1995. {35}张中秋．中日法律文化交流比较研究—以唐与清末中日文化的输出与输入为视点[M]．北京：法律出版社，2009. {36}张中秋．人与文化和法—从人的文化原理看中西法律文化交流的可行与难题及其克服[J]．中国法学，2004,(4)． {37}张中秋．从中华法系到东亚法—东亚的法律传统与变革及其走向[J]．南京大学学报，2007,(1). {38}梁治平．法治：社会转型时期的制度建构—对中国法律现代化运动的一个内在观察[A]．梁治平．法治在中国：制度、话语与实践[C]．北京：中国政法大学出版社，2002. 进入 张中秋 的专栏 进入专题： 社会转型 法的统一性 。

然而，现在的问题是，未来中国法的统一性又将统一于什么？还会是道德原理吗？如果不是道德原理，那又会是什么？对此，笔者在前面曾提到，未来中国法的统一性，在学理上将有可能是道德、平等与自由的结合体。法的统一性 在社会学中，社会转型是对社会变迁的一种事实描述，一般可以理解为，社会系统因发生结构性变动而引起社会模式的转换。

但笔者相信，基于人的文化原理的同一性及其作用，即心主身从下人类对文明的向往和理性对非理性的控制能力，不是只有同一类型的法律文化可以交流，不同类型的法律文化亦是可以交流的。{5}(P1726)因此，礼乐刑政是道德文化支配下的制度模式，贯彻了西周明德慎罚的道德人文法思想。

所以，作为正在追求法的统一性的中国，它的哲学将是什么？这是值得我们深思的重大问题之一。[2]因此，立基于《易》道之上的西周新制度和新文化，新就新在道德二字。

……{23}(P67)因此，朱子理学中法律思想的学理广度，或者说建构在这个思想之上的统一理论的形式统一性，不仅超越了前代，事实上亦已达到了传统中国思想范围内的广大，因为宋元以后近代以前再无超越它的。{7}(P251-262)在笔者看来，朱子理学之所以能够融合分立的三家，弥合自然、社会和人的分离，最根本的是朱熹继承了包容天、地、人的中国哲学原点《易经》的精神，并遵循在《易经》基础上发展起来的儒家形而上学传统（如《易传》等），[10]同时吸收北宋理学的成果，通过摄取儒、释、道三家的核心概念，最终把它们融合成有机的系统。如前所述，从理学的观点来看法律，统一性是法的思想和制度的内在要求与倾向，因为宇宙世界是统一的，这是包括人类和法在内的世界万物的存在之理。这三个特征与中国人固有的有机宇宙观的整体性、道德性和阴阳辩证的丰富性相联系。

有鉴于此，周从文王开始，就转变到了重人事尊德性的方面，把天命（帝位）与民命（用刑）通过道德联系起来，认识到皇天无亲，惟德是辅，（《尚书·蔡仲之命》）提出以德配天和敬天保民，（《尚书·召诰》）最后落实到明德慎罚（《尚书·康浩》）的德政思想上。（《汉书·董仲舒传》）{11}{12}(P1950-1969) 董仲舒的天人感应说和春秋大一统综合杂糅了儒、道、法、阴阳诸家的思想，构成了连接自然、社会和人类的庞大的思想体系。

依笔者所见，在今天的中国大陆，法的最大特征和趋势，集中体现在有中国特色的、社会主义的、法治的这三个限制性的修辞上。四、晚清以来社会转型与法的统一性及其趋势 唐宋社会变动后所稳定下来的中国社会形态，历宋元明清诸朝一直维持到晚清。

因为按照上述的分类合成，儒、释、道三家核心概念之间的联系仅仅只是形式逻辑上的，其实它们相互之间还缺乏内在的或者说精神上的联系。董仲舒：《春秋繁露》之《王道通三》、《阳尊阴卑》、《天道无二》、《基义》、《如天之为》诸篇。